In 2015 verscheen Macht en Onmacht van Tinneke Beeckman (De Bezige Bij). Ondanks het feit dat het een militant werk politieke filosofie was, kon je het moeilijk klasseren als links of rechts. Dat is omdat het ging over de noodzaak en de mogelijkheidsvoorwaarden van politiek, een specifiek geheel aan instellingen en normen binnen de samenleving. Om haar punt duidelijk te maken richtte Beeckman terecht haar pijlen op een filosofische stroming die daar niks moet van hebben, het postmodernisme. Zij maken een contrast tussen normen en instellingen die grenzen stellen enerzijds, de ‘Gebeurtenis’ die grenzeloos is anderzijds.
Ik toon aan hoe haar invalshoek compatibel is met een cruciaal moment in de gedachtegang van Martin Heidegger, peetvader van Derrida, Deleuze, Foucault en andere postmoderne filosofen. Aangezien we kunnen spreken van een rechts postmodernisme en een links postmodernisme, kan ons dit van pas komen om de mogelijkheid van politiek te consolideren, de doelstelling van Beeckmans boek.
Er gingen twee periodes vooraf aan Macht en Onmacht: 1) linkse hegemonie op moreel en cultureel vlak; 2) de opkomst van de alt-right als reactie daarop. Rechts en links konden het goed vinden met elkaar gedurende de jaren negentig. Het sociaal contract tussen arbeiders en werkgevers van na de tweede wereldoorlog had de crisis van de jaren zeventig niet overleefd. Het was door onder meer Bill Clinton in de VS, Guy Verhofdstadt in België en Wim Kok in Nederland omgewerkt tot een sociaal contract tussen de FIRE-sector (wat staat voor: finance, insurance, real estate) en de bobo’s (wat staat voor: bohémien bourgeois). De culturele elite verkondigde antiracisme en multiculturalisme in kranten, tijdschriften, op tv, in films en series, en op school. Economen en technocraten preekten monetarisme en neoliberalisme in andere katernen van dezelfde kranten, andere faculteiten van dezelfde universiteiten. Gecombineerd gaf dit ons een rechtvaardiging voor achtereenvolgens vrij verkeer van mensen en vrij verkeer van goederen; concreet: immigratie en speculatie.
De paradijselijke jaren negentig waren geen lang leven beschoren. Aan beide kanten van het nieuwe sociaal contract zat men met een vals bewustzijn: de verbeelding kwam enkel aan de macht voor grote banken, private equity en hedge funds, getuige de wildgroei aan financiële producten; KMO’s en immigranten vielen uit de boot.
Omdat de druk op het geheel van de middenklasse steeds groter werd - in die mate dat haar bestaan in vraag werd gesteld (een proces dat nog altijd bezig is) - ontstond er een intern conflict tussen rechts en links zoals we dat niet meer gezien hadden sinds ‘68. Pim Fortuyn was een vroeg en invloedrijk voorbeeld daarvan: hij slaagde erin aspecten van rechts terug ‘salonfähig’ te maken. Meer specifiek: hij betwistte de linkse hegemonie op het vlak van moraal en cultuur, onder meer door het antiracisme en multiculturalisme te ‘ontmaskeren’ als het hedendaags equivalent van het schulddiscours dat de Kerk vroeger voerde. Het argument is altijd hetzelfde: dat de ‘linkse elite’ (bepaalde professoren, journalisten, schrijvers, kunstenaars, filmmakers… ) zich aan de kant van de verschoppelingen schaart, niet omdat ze begaan zijn met die hun lot, maar omdat ze dankzij het moreel superieur statuut dat een dergelijk houding hen geeft, ongehinderd macht willen uitoefenen. Ook bij Beeckman weerklinkt dit verwijt: ‘De academische kritische analyse [à la Foucault bijvoorbeeld] is dus vlijmscherp… tegenover anderen. Maar die postmoderne geest past zijn methode niet toe op waarden waar hij zelf aan vasthoudt’ (Macht en Onmacht, p. 64-65).
In de jaren zeventig was het gebruikelijk om het over saloncommunisten te hebben. Dat verweten conservatieve commentatoren aan de Nederlandse geëngageerde schrijver Harry Mulisch. Waarop Mulisch reageerde met: ‘Het verwijt, een “saloncommunist” te zijn, is altijd afkomstig van salonreactionairen’ (De Toekomst van Gisteren, De Bezige Bij, 1972, p. 221).
Wanneer ik dit lees met een links-progressieve attitude, dan zie ik niet hoe inconsequent zijn dooddoener is; wanneer ik het lees met een rechts-conservatieve attitude, dan springt dat net in het oog. In beide gevallen ontgaat mij de werkelijke inhoud. Het salon dat zijn de burgerlijke instellingen en de burgerlijke samenleving,- het zichzelf in standhoudende, maar ook zichzelf transformerende geheel aan wetten, attitudes, procedures, onderscheiden en gewoonten, dat met vallen en opstaan, sinds ongeveer de Franse Revolutie, de dominante samenlevingsvorm is. Progressieven zouden liever doorstoten naar een utopie in de toekomst, conservatieven willen terug naar een geïdealiseerd verleden. Zowel de progressief als de conservatief zijn de burgerlijke staat liever kwijt dan rijk. Beeckman zegt hierover: ‘Deze moralisering van het debat is typisch voor een politiek klimaat dat conflicten niet meer politiek kan denken’ (Macht en Onmacht, p. 200). Mulisch zegt onbewust hetzelfde. Het salon is de principiële mogelijkheid om conflicten politiek te denken - en bij uitbreiding: om deze conflicten aan te gaan. Onder meer door het verwijt van rechts aan links serieus te nemen, kunnen zowel rechts als links hun vals bewustzijn opheffen over de aard van de discussie die ze hebben met elkaar. Hun vals bewustzijn bestaat erin dat ze zonder elkaar kunnen, dat hun eigen visie - een utopie voor links of een geïdealiseerd verleden voor rechts - hier en nu een oplossing kan bieden voor de problemen die we hebben. Hun vals bewustzijn is gebaseerd op de gedachte dat een utopie of een ideaal verleden kan bestaan als voorstelling of hunkering zonder het salon.
De meest dominante filosofische stroming van de tweede helft van de twintigste eeuw - het postmodernisme - is kampioen in het negeren van dat inzicht. Burgerlijkheid, moderniteit, republicanisme zijn voor hen niet authentiek, want ze zijn bijna per definitie indirect, ze werken via normen, ze vereisen instellingen. Authentiek is enkel de Gebeurtenis: het Zijn dat zich toont, zonder franje, zonder bemiddeling, zonder terughoudendheid. De Gebeurtenis brengt onbedoeld, en vooral zonder normen of instellingen, een desalniettemin macrosociale samenhang tot stand - zoals mei ‘68 is het ‘un matérialisme de l’incorporel’(Michel Foucault, L’ordre du discours, Gallimard, 1971, p.60).
Zowel de ondernemer (die denkt in termen van vraag en aanbod, marginal value, utility) als de ambtenaar (die nagaat of de reglementering voor de productie van die goederen zijn nageleefd), allebei bedienen ze zich van een berekenende vorm van denken, die in dezelfde lijn ligt van het denken van de formele logica, de wiskunde, de economische wetenschap, en vooral: de ingenieurswetenschappen. De Gebeurtenis ligt buiten deze denkkaders; het denken dat plaats vindt in een Gebeurtenis is spontaan, direct, affectief, ongefundeerd. Het doet zich niet individueel voor, en ook niet collectief, maar in een netwerk, en als een proces.
Wanneer je de Gebeurtenis volledig omhelst, dan overkomt jou het volgende: het berekende bewustzijn verliest zijn hun macht over jou; tegelijkertijd manifesteert zich het besef van wat er moet gebeuren. Over dat moeten kan je niet discussiëren, je kan het ook niet in een norm gieten - je kan het enkel communiceren via poëzie of andere niet-rationele vormen van expressie.
Er is een linkse en een rechtse Nietzsche, zoals er een linkse en een rechtse Heidegger is. De rechtse Nietzsche is Nietzsche zelf, de linkse is Gilles Deleuze; de rechtse Heidegger is Heidegger zelf, de linkse is Jacques Derrida. Het linkse postmodernisme is gebaseerd op het rechtse postmodernisme. (We laten nu even terzijde wat het verschil maakt: de Ander, meer specifiek haar Gelaat). Waarom is dat het vermelden waard? Rechts is niet één pot nat. Het staat nu wel vast: Heidegger was voluit nazi en antisemiet. Wat Beeckman schreef in 2015 (p. 17 bijvoorbeeld ) is vijf jaar later ontegensprekelijk bevestigd door Adam Knowles (Heidegger’s Fascist Affinities, Stanford University Press, 2019). Voor velen (ik krijg de indruk dat Beeckman bij die groep hoort) is daarmee de kous af. Indien de ideeën van de linkse Deleuze, Derrida en Foucault verder bouwen op het filosofische complotdenken van Heidegger, dan hebben we reden genoeg om de hele episode uit de filosofie die op hem gebaseerd is, tussen haakjes te plaatsen. De aanslag op de Verlichting is illegitiem. Lang leve de Verlichting.
Mijn belangrijkste verwijt is dat we een extern criterium gebruiken om een filosoof af te keuren. Dat is met betrekking tot de geschiedenis van de filosofie - bij uitstek Ideengeschichte - niet bevredigend. Daarenboven leer ik op deze manier niks over de redenen waarom tussen de twee wereldoorlogen irrationalisme aan rechterzijde zat, waarom het na de Tweede Wereldoorlog aan linkerzijde terecht kwam, waarom vandaag links terug aan de kant van feiten en wetenschap staat en rechts argumenteert op basis van jungiaanse archetypen.
Is er iets in het denken van Heidegger dat mij toelaat om mij tegelijk niet te laten meeslepen in het irrationalisme, zonder de waardevolle inzichten die een omweg in het irrationalisme oplevert, te verliezen? Het gaat mij om een fundamentele trek van zijn denken, die te veralgemenen valt naar alle postmoderne denkers die zich op hem baseren.
Heidegger schrijft in zijn hoofdwerk: ‘Im Ausweichen selbst ist das Da erschlossenes’ (Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, 1993, p. 135). Deze gedachte biedt een perspectief van waaruit het postmodernisme gedeeltelijk te redden valt. ‘Da’ slaat op het niet-bemiddelde, niet-intellectuele, niet-burgerlijke; ‘Ausweichen’ is een niet-berekende reactie van het bewustzijn om zich terug te trekken in het berekenende denken, waarmee het, volgens Heidegger en co., zijn inauthenticiteit toont; ‘Erschlossenheit’ is het niet-intellectuele, niet-burgerlijke open staan voor het zijn qua zijn. Voor een postmoderne denker ben je pas authentiek wanneer je niet langer ‘ausweicht’, maar er beslist voor gaat - alleen dan heb je een Gebeurtenis.
Maar waarom geen genoegen nemen met het ‘ausweichen’? Net waar we ons terugtrekken van de intensiteit van de chaos beseffen we wat op het spel staat. We zien dat de instellingen waar we deel van uitmaken, de gewoontes die we hebben, de normen die we volgen, niet zo vanzelfsprekend (essentieel) maar tegelijk ook niet triviaal of arbitrair zijn als we denken. Gewoon springen naar de Gebeurtenis - zoals professor Heidegger, professor Foucault of professor Badiou, mensen die honderd percent hebben kunnen profiteren van alle voordelen die de burgerlijke samenleving biedt, willen dat we doen - is roofbouw. Maar Gebeurtenissen erkennen in de mate dat je je er van afkeert, geeft de kans om te tasten naar mogelijkheden die je met je gewone verstand nog niet kon zien. Het opmerken van deze mogelijkheden is zelf maar mogelijk door tegelijk het salon te erkennen en gebruik te maken van het salon.
De postmodernen consequenter laten zijn dan ze het zelf willen, waar Beeckman op aanstuurt, leidt tot een herwaardering van ‘Bürgerhumanismus’ of ‘civic humanism’. De authenticiteit waar de postmodernist naar op zoek is, is de burgerlijkheid waar hij reeds in zit. Tijdens een Gebeurtenis - bengelend boven de afgrond - verkiezen we om datgene te affirmeren waarin we ons bevinden. Daarmee is niet gezegd dat we alle aspecten van die burgerlijkheid zomaar goed vinden. Door er naar te hebben kunnen kijken vanuit het ‘buiten’ van de Gebeurtenis, zien we het goede en het slechte ervan. Maar wat we vooral zien, vanuit dat exces, is dat er niets vanzelfsprekend, niets triviaal is in de manier waarop de Gebeurtenis net het ‘Bürgerhumanismus’ nodig heeft om ongeregeldheden tot een Gebeurtenis te maken. Het burgerlijk humanisme dat we affirmeren, is geen gewone terugkeer naar de Verlichting of de Renaissance, maar eerder een herontdekken van wat haar bijzonder maakt: dat ze het zorgelijke van pluralisme in de polis resoluut beseft.